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民间信仰活动中妇女参与行为初探——以湘西A村为例
日期:2013-9-26  新闻来源: 本站   浏览[1802]

学者李泳集曾通过对客家妇女参与民间信仰活动的田野调查,得出“传统的父权观念在现代社会中遇到了挑战”[1] 这一结论。而在当代社会,妇女参与信仰活动的行为,不仅对父权的挑战有进一步发展,而且在其他方面也表现出新特点。为探讨乡土社会妇女在民间信仰活动中的行为表现、参与原因及特点,笔者以湘西A村村庵作为田野调查点展开调查,对参与村庵重建诸活动的部分妇女和其他关键人物进行了深度访谈,以对妇女的信仰行为作一粗略性阐述。

 

一、调查点背景介绍:

A村位于湘西花垣县北部,距县城以南5公里左右,行政上隶属于该县T镇。村子由8个村民小组组成, 每两组形成一个自然寨。该村是多民族聚居村,总人口数为1 280人,苗、土家两少数民族人口约占55%,汉族占45%。村里杨、刘、吴三姓占多数,形成村中三大宗族势力,在村内事务中占据重要地位。A村用水条件差,由于水稻种植受到用水条件的制约, 故该村经济生产以柑橘种植为主,兼营运输和采矿业。该村附近村镇有大量矿山,A村很多男性和部分女性都去矿山务工,如村中一徐氏家族的子女就因在矿山务工逐渐富裕起来。徐氏家族为汉族,是村中小姓,以往在村中的影响力较小,该家族富裕起来后,积极参与修庵,成为A村 “有名望”的家族。A村也多年受到政府的重视,经常被政府部门选为试点工作地。现在,有政府部门正在该村蹲点,进行小康示范村建设,帮助A村全面推进村经济的发展。

 

A村有一村庵,名为观音山脚庵,坐落在该村的梵音坡上,此山树木多、环境优美,被村民视为风水宝地。其对面为地势险峻的观音山,是观音山脚庵的原址所在地。据村民说,观音山上的庵子建于清朝末年,上世纪50年代庵子被毁后,妇女们将其移建到地势较低的梵音坡,观音山脚庵由此得名。其后,村庵几经修缮和扩建。每年特定时日,妇女们都会在此举行盛大的娱乐活动和拜禅仪式以庆祝观音生日,观音山脚庵逐渐成为A村妇女的信仰中心。

 

二、妇女的参与行为

1. 神圣空间的修复和扩建

村庵修建的主要组织者为妇女,男性参与较少。但妇女参与修庵并非一种孤立的行为,它是妇女群体与其他个人、家族和政府组织之间的一种互动过程。一名曾多次参与修庵的妇女向笔者讲述了村庵修建的三个主要过程。

 

第一阶段,给菩萨“安家”。20世纪50年代,为建设新中国,政府将民间信仰当作封建迷信加以严格控制,村庵因此被毁,有一百多年历史的村庵瞬间变为残垣断壁,庵中尼姑被迫还俗回家。为重建这种崩溃的信仰,妇女们在家中秘密供奉神像,有胆大的妇女包括一些村干部的妻子自动组织起来,在梵音坡凿了一个岩洞,把神像供奉在此,她们说,这总算是给菩萨安了个临时的“家”。在给菩萨“安家”的过程中,妇女们没有选在原址建庵,因为她们认为山上杀死过人而且葬有死人墓,原址风水不好。20世纪80年代初,村干部又提出要把庵给拆了,老组长劝说村干部将庵保留下来,以便下雨天他看守山林时有个躲雨的地方,这样村庵才得以保住。这期间,有一些关于村里人亵渎神明而受惩罚的灵验故事,故村人不敢再毁庵,这或许也是村庵能被保留下来的原因之一。

 

第二阶段,20世纪90年代初,村庵扩建。这一时期,国家宗教政策早已有所松动,农村地区再度兴起重建寺庙的热潮。A村妇女也积极组织起来,通过化缘集资的方式募得一万多元,对庵子进行了扩建。据当时的参与者反映,远近各地的家庭妇女见是A村妇女化缘修庵,都表示同情和支持,纷纷捐钱捐物,认为她们这是在做善事。村里干部对妇女们的行为也未加干预,而且多数干部的说法是,作为共产党员,自己绝不信迷信,但会关注这种事,而且不反对家里其他人的参与。如A村老支书的爱人就参与了村庵第一、二阶段修缮的组织工作。此外,老支书虽不直接参与建庵事宜,但庵子建好后他仍安排了一个自己信得过的人负责看守村庵,庵子发生偷盗等事件,他也会插手问问或把问题加以解决。可见,作为政府部门的基层干部,他们对女性参与的态度以及自身对民间信仰的态度已开始发生微妙改变,虽然他们忌讳谈论民间信仰问题,但与过去相比不至于谈虎色变。

 

第三阶段,近几年,村庵申请合法扩建。这期间,当地政府部门对已修寺庙进行了审查,按照法规程序,一些寺庙被认为不合法,重新被拆。A村妇女重建村庵的行为也引起了各级政府组织的注意。这一时期,村中徐氏家族也加入进来,成为修庵的积极参与力量。该家族的大姐和二姐曾是前两次修庵活动的主要参与成员之一,她们的行为使其经济实力雄厚的子女也参与进来,并得到了村民的称赞。为保护她们原来的“成果”,在家族妇女的组织下,以二姐的名义,向上级政府部门递交了修复扩建观音山脚庵的申请报告,后来此报告通过了审批,这意味着妇女们可以在宗教法规的许可下可继续修庵。徐氏家族向村干部提出把村庵作为一个旅游项目来规划,但当时他们未当面表态。后来,省里一政府组织在A村蹲点,村干部以此为契机,为建设小康示范村,加快村里经济发展,同时考虑到梵音山及周围环境优美,去年年底,在试点工作总结会议上,村支书向省里前来检查工作的干部提出了扩建村庵以发展生态旅游项目的想法,一省里干部显示出积极姿态。与过去相比,政府官员对民众参与信仰活动的态度已发生深刻变化。民间信仰活动中妇女参与行为初探——以湘西A村为例十堰职业技术学院学报 2006年第4期 第19卷第4期


2.“修庵组织”内部成员间重要矛盾的处理

在修庵过程中,A村妇女并未组成一个正式组织,但实际上仍有组织者,且参与成员有一定的分工。所以,事实上它起着一个“修庵组织”或是类似“委员会”的作用。虽有分工,但分工不明,导致在忙乱中各成员都收取了他人的钱物和捐赠,造成了账目上的混乱,于是出现了矛盾。有人指出某某有贪污之嫌。另有人说不应该请外村的人管账 ,因为这是本村的公共事务,还有人甚至说出诸如“我们是共产党,廉洁奉公;你们是国民党,贪污腐败。”等带有党派之争的话语。更为微妙的是,人际关系好的或是属于同一家族和宗族的就把矛头指向另一方。为了维持修庵者内部的团结以息事宁人,她们并未将矛盾公开化,只是私下相互指责。一参与者这样说:“要保持邻里和睦相处,毕竟都是村里人,抬头不见低头见,事情闹大了,谁也不好做人。” 此妇女还告诉笔者不要将修庵时谁与谁之间存在矛盾的事对其他参与者说,以避免再度引起不悦。因为对财务的顾虑以及担心相互之间的矛盾会破坏村民之间良好的人际关系,在后来有人重提修建村庵时,除了徐氏家族出来组织之外,没有其他妇女再敢单独出来做主。

3. 灵验故事的创造和流传

 

灵验故事是伴随人们的信仰活动而产生的。在田野调查期间,笔者发现,对于村庵妇女们总会讲出几个菩萨灵验的例子,她们将神明的灵验与现实生活直接联系起来;同时也发现,经常有远道而来的婆婆前来敬香。一位曾负责组织修庵的妇女向笔者讲述了这样一段话:“有一年落冰雹,好像是58还是59年,冰雹把村里什么都打了个稀巴烂,……庵修好后再也没落过冰雹了。……那时候是六月间,收苞谷的时候,在山坡收苞谷的好几个人都看到一个红团团从对面山上飞过来,慢慢地变成一个苞谷,飞入新庵。他们说庵里菩萨现身了,菩萨要显灵了。莫讲不信菩萨啊,我的脖子痛了好多天,动都动不得,昨天去敬了菩萨,现在就不痛了,真的。……那时候有个娃儿从土里挖出一个菩萨头,放到水井里玩。晚上菩萨托梦给他妈,说她娃儿不应该把菩萨的头浸到水井里。那个女的问自己的娃儿是否真的那样做了,娃儿说是的。第二天,女的死了。” 类似的灵验故事还有很多,而且从受访者的讲述材料来看,很多故事都与村里发生的一些重要的历史事件有关。这种创造出来的灵验,使村民在现实生活中遇到一些人力难以解决的问题时,就会前来拜神敬香,以求神明的保佑。

 

4.观音圣诞:休闲娱乐与“神圣”仪式的结合

除了修庵这种群体性的参与行为之外,A村更为重要的周期性的信仰活动就是在每年农历的2月18日、6月18日和9月18日, 村民都会在此时为观音菩萨举行生日庆祝仪式。在活动的组织者中,除了会计为男性之外,其余全部是妇女,妇女负责了整个信仰活动的主要事宜。生日仪式包括了娱乐活动和拜禅仪式两个密不可分的过程。因为观音生日既有娱乐节目的表演又有正规仪式的举行,它吸引了村里男女老少的兴趣,使村庵成为村民主要的休闲和精神寄托场所。

 

按村民的说法,拜禅仪式是一种正统的宗教仪规,本应由宗教人士来主持,但村庵自重建以来,一直未请到比丘尼。于是,徐氏家族中酷爱“玩耍”的二姐通过向其他寺庙主持习得包括拜禅仪式和唱佛歌在内的部分宗教知识,从而成为当地的“假和尚”,负责主持拜禅仪式。在娱乐活动中,二姐还用其他的唱调演绎佛歌,使其更加通俗,便于人们接受。这样,世俗的表演和神圣的仪规被紧密地结合在一起。

 

三、女性参与的原因

从上文看,妇女的参与行为直接来自于菩萨灵验和风水观这些朴素观念,但其参与行为更有社会现实的原因,据笔者调查,具体体现在以下几个方面:

1. 与生育观念方面有关

2.

在庵子里,笔者发现观音神像旁放有小鞋,经询问才知,这是别人向神明许愿求子实现后,还愿给菩萨的。村里有人家如果几胎之后没生男孩的一般都会去拜观音,向其许愿,若菩萨保佑能获得一子,一定会买小鞋子去还愿。“我们访谈了一家贫困户,家里有四个小孩:三个女儿一个儿子。他家人说,他家的儿子就是去敬了菩萨之后才生下来的……” ②类似的例子,在做田野调查期间时有耳闻。 这种传宗接代的生育观念在农村仍较为普遍,是导致信仰活动活跃的原因之一。笔者认为,传统生育观与传统父权观存在一定联系, 而传统父权观的一种体现就是强调男性在家庭和家族中的主导地位以及由男性继承香火的继嗣观念。这种父权观的存在正是乡土社会中农人向神明祈福赐子以继承香火的根源所在。

 

A村人所从事的主要经济活动中,开矿业和运输业具有较高危险性,过去各种事故时有发生。此外,在外打工的流动性和不确定性,使主要操心家务的妇女们去求助菩萨以保佑家人在外安全。村里一碎石业老板的企业就曾出现过生产事故,一工人打断了手。他的妻子答应如果修庵捐款,她家愿意出钱,祈求菩萨能保佑安全生产。此外,A村的用水问题至今未得到解决,也是重要原因之一。从庵内和村民公用的水井旁都置有水井神和土地伯公可以看出来,人们期望神灵能保佑他们的生产和生活用水。 经济活动中的这些不确定因素,是农人参与信仰活动的一个重要的因素。

 

3.与病痛和当地医疗卫生条件有关

在田野调查当中,一些老人反复提到某人生了重病,到县里医院或是其他大医院求治,花了大笔钱而没治好。医生说治不好的病,但回来敬了菩萨居然有所好转,甚至有痊愈的个案。在此,民间信仰起到了一种精神治疗的作用。按现有的研究成果,民间信仰和其他正统宗教确实有精神治疗的效果。老人们的说法听起来有点不可思议,但从另一侧面反映出农村地区的医疗卫生条件还很差,有待进一步改善和提高。医疗卫生等物质条件和保障制度跟不上,导致农人精神治疗的需求,人们在无奈之下,也只能求助于神明。

 

4.与休闲生活有关

农村的休闲方式与城市相比,可以说是严重缺乏或过于单调,这是一个普遍的事实。在调查问卷中,当问及平时是否读书看报,大部分人的回答是不看,少数几个说偶尔买一两本看或是借别人的看。农人的主要休闲方式就是看看电视或是打牌赌博。在A村,男女的社会分工仍然是“男主外,女主内”,男性在外找工揽活,多数女性仍留守在家忙农活。笔者问一男性:“你信菩萨么?”他的回答是:“不信,没时间,只有婆婆们就信,因为她们有时间。” 按此人的说法,男性在外忙着干活,而在家的妇女们闲暇时间相对较多一些,无事可做了就去忙修庵敬菩萨的事情去了。另外,村民参与观音生日的祭祀活动时,无论是男女老少,他们常用的一个词就是“去玩耍” ,即使是与信仰活动无关的事情,如去镇上“赶集”买卖东西,人们也经常使用“去玩耍”一词。这反映出,农人在休闲方式匮乏的情况下,往往会去寻求民间信仰活动之类的其他娱乐方式以打发时间和满足她们的精神生活需要。但并不是说只有休闲娱乐匮乏的情况下人们才会去参与民间信仰活动。现实是,即使休闲娱乐等精神生活较为丰富的一些农村和城市社区,人们的宗教信仰之势仍然不减。

 

5. 与神明的性别有关

在神明世界中,观音作为女性的代言人和守护者,她“佛法无边,救苦救难,有求必应,能给处于危难中的终生以无畏的力量,使人们不畏恐惧,逢凶化吉,遇难呈祥……富有女性柔美的气质,令信众产生亲切感”,[2] 具有慈母形象。A村妇女将观音的生日作为主祭祀活动加以敬拜,或许是基于同性之间的一种对话与交流。

四、讨论

 

对于妇女的上述参与行为以及参与原因,我们可从以下几个方面加以讨论。

从妇女的层面来讲,重建村庵是妇女们对政府行为的一种反抗,虽说行为本身带有功利性,但其实际效果却对神圣空间进行了传统的再造,使得民间信仰在农人的抗争中得以复兴。而从政府组织层面来看,村干部和上级部门官员的言行在很大程度上代表了国家意志,从毁庵到重建最后到扩建的整个过程中,政府组织与民众之间的紧张关系随着国家意志的改变而变化,而国家意志的变化则体现在新老支书的代际差异以及一些上级政府干部的言行上。我们可以看出,在这种紧张关系中,妇女们仍会按自己的逻辑去反抗施加在她们头上的外来力量。

 

 

社会学理论认为,家庭是人的社会化主体之一,人在社会化过程中会受家庭因素的重要影响,这种影响甚至会伴随人的整个生命历程。在参与者中,徐氏家族的年轻后辈作为修庵的后起力量,他们的行为除了经济利益的驱使外,很大程度上是受家族妇女的行为影响。家族中的徐某这样解释二姐儿子的参与原因:“二姐儿子是受了家里的影响,他是个孝子,他媳妇是个仙娘……” 马克思·韦伯的三位一体理论将人们的社会地位归之于经济、声誉和权力三要素,三要素之间可相互强化,每一要素的地位高低决定人的社会地位的高低。[3](P225~226)基于这一理论来看徐氏家族的参与,可将其看作是他们追求在乡土社会的社会地位的方式之一。从笔者对A村村干部的姓氏比例的调查来看,大多数干部职位被村里的杨、吴、刘三大家族所垄断,干部之间有部分为亲戚关系,而且从过去到现在都一样。在传统的乡土社会,单姓家族一般很难进入基层政治生活。故笔者认为,经济实力雄厚的徐氏家族,其家族妇女和后辈不遗余力地参与修庵,是想通过这种参与活动来提高它的声望 ,从而提升家族在乡土社会的社会地位。关于这一点,或许我们可从徐某的说法看出乡土社会人们强烈追求社会地位的愿望:“‘礼仪出于富贵’,物质条件好了,就更加相信这些了。”

 

妇女对于矛盾的处理受两方面的因素影响。一是社会主流意识的影响。妇女们的话语反映出,在乡土社会的公共事务中,人们强烈要求参与者能廉洁奉公,对于“越轨者”她们也会使用诸如阶级意识、党派之争等观念对其加以批判。二是面子观的影响。戈夫曼在其人际互动理论中指出,“中国人的面子观是人类一种共有的心理现象,它是指在某一特殊的交往中,个人对他人也认可的一种共同行为准则的遵循。如果一个人遵循了这一原则,他就会得到自己和他人的肯定,这时他就可以说有了面子。”[4](P73) 戈夫曼指出了遵循这种行为准则的作用,而这种作用的产生还在于面子观的约束机制,它使人们在社会生活,特别是乡村社会生活的行为中,仍会考虑约束人们在交往过程中出现的一些不良言行,以保证人际关系的和谐与稳定,从而使乡土社会中人与人之间的交往更为和谐、人情味较浓。妇女解决问题的这种方式,在当代乡土社会中仍占有一席之地,而且能取得较好的效果。

 

在妇女的观念中,一种普遍的现象是:对待敬神之后的结果,采取的是“一边倒”的观点。好的结果,她们会认为是神明的保佑,坏的结果,也将原因归之于神明,只不过是神明对人的行为的惩罚而已,这些都被妇女认为是菩萨灵验的表现。正因为于此,往往会导致灵验故事的产生。笔者认为,妇女们通过对灵验故事的传诵,使信众获得了对村庵的一种精神认同。在田野调查期间,笔者经常见到有附近村镇的妇女前来敬神,此外,一外村青年见笔者到其他寺庙去“敬菩萨”,劝说笔者应去观音山脚庵,而没必要去其他地方。可见村庵已获得了当地村民的普遍精神认同,这种精神上的认同使人们更有动力参与民间信仰活动。灵验故事和所表演的有教育意义的节目,除了使信众产生精神认同之外,还起到一种“隐秘的文本”的作用,[5]换言之,妇女们所创造的灵验故事,表面上看起来是强调神明的灵验,其实也是对现实生活中的一些不良行为的抵制。前文妇女所述中的最后一个故事就是这样一种隐秘的文本,它告诫大家要行善积德,否则会受惩罚。正是这种隐秘文本在很大程度上规范了乡土社会民众的言行,起到了道德整合的作用。

 

对于人类的信仰行为,马林诺夫斯基认为,宗教信仰在很大程度上起源于纯粹个人的原因,文化首先要满足个人生理和心理的需求;而迪尔凯姆则认为,宗教是集体情感与观念的沟通关系,在仪式上,人们发泄感情、交流思想,同时,宗教也是规范社会关系的手段,如使人们产生向心力,加强团结等。[6](P103~P131)可以看出,两人分别是从个人和社会的角度来阐释人们的宗教信仰行为。从A村的情况看,庵子的重建到灵验故事的创造再到观音圣诞中的节目表演,无不体现了信仰行为对个人和社会的影响。就妇女的参与而言,他们的行为在为自身消除焦虑和恐怖,获得精神慰藉和娱乐的同时,更为重要的是,其参与内容对所有参与者起到了教育作用,甚至对乡村的社会关系起到了整合作用。由此看来,民间信仰这种一度被视为封建迷信的落后文化,虽有它的负面影响,但这种“草根文化”与乡土社会的民众生活的各个方面都有着密切联系。过去民间信仰活动被禁止,但妇女们冒着政治风险仍自我行事;而现在即使村里出现了腰鼓队这样健康的娱乐组织,人们仍然还是追求自己的信仰,她们不会因为国家政策的改变 、人们物质生活的提高或是精神生活的日益丰富,而停止她们的信仰活动。一种文化只要能满足人们多方需求,就有其存在和复兴的必然。因此,从文化本身具有的稳定性和延续性以及人的精神需求的多样性来看,也不难理解为什么民间信仰能在乡土社会再度兴起,妇女们为什么会如此执著地参与进去。归之一句,妇女们会用自己的信仰和行为来阐释她们的生活方式。

 

至此,我们可引入国内学者景军对北方两座孔庙的研究对A村妇女的参与行为加以总结。景军强调了男性在参与庙宇的修复时,运用礼仪知识、文字知识、历史知识和政治经验来支配不同的象征资本的问题。[7]从上文来看,妇女参与并支持子女修庵,在恰当时期向政府组织提出合法扩建,“温和”地解决参与中出现的问题,创造灵验故事、学习拜禅仪式和唱佛歌并加以运用,正是她们运用礼仪知识、历史知识、政治经验和经济实力等来获取和增加她们在当地的文化资本、经济资本和社会资本三种象征资本。只是在A村这个场域上,通过参与信仰活动来获取象征资本的主体是女性而不是男性,这有别于在一些地方的民间信仰活动中男性占据主导地位的现象。

 

五、小结

时下,民间信仰活动在广大农村地区较为活跃,对于妇女的参与行为,我们不能用过去的观点简单地将其看作是一种封建迷信活动。至少,从A村的情况来看,我们可以看出妇女们的信仰行为就体现了以下特色,这些特色在其他地区的信仰活动中,或许也有一定的代表性,它主要体现的是民间信仰对社会的促进作用。

 

首先,从性别角色来看,A村的信仰活动中,女性发挥了主体性作用,男性主体参与被边缘化。可认为,传统的父权观念在当代社会中进一步遇到了挑战。

 

其次,从参与民间信仰活动的性质来看,不能用旧观点将农村信仰活动都看成是迷信活动。A村的事实表明,她们既创造和传承了一种“神圣”文化,又创造了一种休闲娱乐文化,而且娱乐、艺术性在加强。

 

最后,地方民众的民间信仰活动总会得到各级政府组织的关注,关注是导向性的,与过去相比,关注的中心已发生深刻变化,人们的民间信仰行为被引向为其他方面如为地方经济的建设而服务。具体到A村,A村村干部就将村庵的扩建与发展生态旅游结合起来。

 

 

[参考文献]

[1] 李泳集.客家妇女与现代民间宗教信仰活动[J]. 民俗研究,1996,(2).

[2] 李 霞. 民间信仰的社会凝聚机制:性别角度的初步探讨[J]. 天府新论, 2005,(5).

[3] 郑杭生,等. 社会学概论新修(第三版) [M].北京:中国人民大学出版社, 2003,(1).

[4] 翟学伟. 中国人行动的逻辑[M].北京: 社会科学文献出版社, 2001.

[5] 赵旭东. 金钱·寺庙·经济[J]. 民俗研究季刊, 2002,(1).

[6] 夏建中. 文化人类学理论学派[M].北京: 中国人民大学出版社, 1997.

[7] 景 军. 知识、组织与象征资本—中国北方两座孔庙之实地考察[J]. 社会学研究, 1998,(1).
 


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